Mistisisme sebagai Satu Bentuk Ilmu Hudhuri
Sebagaimana yang ditampakkan oleh judul artikel ini, untuk
melengkapi isu-isu yang tengah dikaji dan dibahas, di sini
kami akan menggambarkan secara terperinci penerapan
komprehensif tentang ilmu hudhuri (pengetahuan dengan
kehadiran). Karena dalam versi filsafat Iluminasi yang
disebut di muka, perkembangan ini didasarkan pada pengakuan
atas pentingnya ilmu hudhuri secara fundamental dan
berdasarkan prinsip bahwa pengetahuan-kehadiran diri mutlak
mempunyai prioritas atas seluruh jenis pengetahuan manusia
yang lain, maka di sini pun kami bermaksud mengikuti alur
pikiran yang sama. Karena itu, kami telah menempatkan
pertimbangan empiris yang muncul di sini sebagai apendiks
bagi pembahasan kita tentang masalah pengetahuan-diri untuk
mencerminkan lebih jauh keaslian filosofis tesis kami.
Alasan mengapa kita membahas dimensi empiris pengetahuan
dengan kehadiran bahkan sebelum membahas masalah
pengetahuan-diri, semata-mata bersifat pedagogis.
Artinya, kita mencoba memulai dengan apa yang dianggap lebih
dekat kepada pemahaman empiris kita daripada isu problematik
tentang identitas personal.
Dalam artikel-artikel terdahulu, kami telah menyuguhkan
secara terperinci dua kasus spesifik yang kami sebut
contoh-contoh empiris dan bentu pertama ilmu hudhuri
(pengetahuan dengan kehadiran), yang berfungsi menjelaskan
kebenaran dan kesahihan teori pencerahan ini dalam berbagai
tahap kesadaran, pengalaman inderawi, dan pengetahuan diri
manusia. Masing-masing contoh tersebut ditangani sesuai
dengan ciri-ciri intrinsiknya sendiri agar memungkinkan kita
mengetahui bagaimana jenis pengetahuan ini bisa diverivikasi
dalam dua tahap kesadaran dan pengetahuan ini. Dalam artikel
ini, sekali lagi dengan mengikuti cara berpikir Suhrawardi,
kita akan merekapitulasi beberapa pokok-pokok penting
argumen-argumen yang telah dipaparkan di muka, dan kemudian
berlanjut ke presentasi mode empiris lain dari teori
tersebut, yang aplikabilitasnya jauh melampaui kedua kasus
sebelumnya. Akan tetapi,untuk menghindari pengulangan dan
kemubadziran, kita akan membatasi diri pada penjelasan
mengenai sebagian dari perkembangan-perkembangan paling
penting yang terjadi belakangan dalam pendekatan empiris
terhadap teori tersebut. Karena itu, ketika kembali kepada
hal-hal mendasar yang telah dikemukakan sebelumnya, kami
akan mengandalkan pemahaman yang telah diperoleh melalui
pengenalan pertama dengan teori tersebut.
Kesimpulan Dalil-dalil Terdahulu tentang Ilmu Hudhuri
Berkaitan dengan persoalan pengetahuan dan pemahaman manusia
di atas, Suhrawardi meyakini bahwa pertanyaan pertama yang
kita hadapi sebagai filosof adalah bagaimana kita bisa
benar-benar mengetahui diri kita sendiri. Pertanyaan ini
mendahului kepedulian mengenai pengikatan diri pada klaim
bahwa kita mungkin mengetahui sesuatu dari dunia eksternal
sebelum kita mengetahui keadaan-keadaan pribadi kita
sendiri.
Menghadapi pertanyaan ini, Suhrawardi melangkah lebih lanjut
dari ringkasan argumen-argumen yang terdahulu kepada versi
yang diperluas dari teori tersebut dengan cara berikut:
Dalam alur perjalanan pengetahuannya, manusia harus
melakukan penyelidikannya ke dalam pengetahuan akan dirinya
sendiri ('ilmuhu bi dzatihi), kemudian berlanjut
kepada apa yang di atas dan di luar dirinya (dunia
eksternal).
Demikianlah, kita katakan: kenyataan bahwa jiwa kita
menyadari realitasnya sendiri dan tidak menyiratkan bahwa
pengetahuan tersebut telah datang kepadanya melalui suatu
representasi dan penggambaran.
Hal ini karena: pertama, representasi yang digunakan oleh,
dan tampak dalam, pikiran bukanlah pikiran tersebut
sebagaimana adanya dalam dirinya sendiri (hiya hiya). Tetapi,
sesuatu yang sadar akan dirinya semestinya sadar akan apa
yang membentuk 'keakuan' obyektifnya (li'ayn ma hiya
ana'iyyatuhu), dan bukan apa yang selaras dengan 'keakuan'
obyektif tersebut. Setiap representasi yang muncul dalam
pikiran orang yang mengetahui, dalam kenyataannya, adalah
sesuatu yang ditambahkan kepada realitas ini yang, jika
dibandingkan dengan realitas tersebut, bertindak sebagai 'dia'
(huwa) dan tak pernah sebagai 'aku' (ana).”
Kedua, misalkan pengetahuan tentang diri sendiri diperoleh
melalui representasi. Nah, setiap representasi yang eksis
dalam diri, sebagai sebuah akal, adalah bersifat universal (dalam
pengertian bahwa tidak mustahil untuk mempredikatkannya
kepada individu-individu yang banyak). Bahkan apabila
seluruh hal yang universal secara sekaligus merujuk kepada
satu individu tunggal di antara individu-individu lain yang
telah berkumpul bersama dalam sebuah kesatuan kompleks, ia
masih belum bisa membuat representasi tersebut tak universal
lagi. Akan tetapi, kenyataannya pengetahuan setiap orang
akan realitasnya sendiri bersifat sangat individual sehingga
tak mungkin memiliki persamaan dengan yang lain. Jadi,
pemahaman seseorang akan realitas individualnya sendiri
takkan mungkin diperoleh melalui representasi.
Lebih lanjut, diri dalam kenyataannya menyadari tubuhnya
serta imajinasi dan fantasinya. Pemisalan bahwa hal-hal ini
disadari melalui representasi yang inheren dalam realitas
diri, sementara representasi itu sendiri bersifat universal,
akan menyiratkan bahwa diri itu adalah penggerak suatu jasad
universal, dengan menggunakan kekuatan-kekuatan mental
universal, dan tidak memiliki pengetahuan akan tubuhnya
sendiri ataupun pengenalan akan kekuatan-kekuatan yang
dimilikinya sendiri. (Pertimbangan) ini jelas tidak benar.
Karena imajinasi itu tidak peduli pada (tidak bisa
mengetahui) dirinya, seperti halnya semua kekuatan mental,
dan karenanya ia tidak bisa menentang efek-efek
kekuatan-kekuatan ini dalam operasi aktual. Nah, jika
imajinasi tidak mampu menyadari dirinya ataupun
kekuatan-kekuatan mental ini, maka tak ada kekuatan material
yang bisa memahami kebenaran dirinya sendiri. Dan seandainya
diri sebgai sebuah akal juga tidak mengetahui apa pun selain
hal-hal yang universal, maka dengan sendirinya bisa
disimpulkan bahwa seorang manusia tidak akan pernah
mengetahui tubuhnya sendiri, imajinasinya sendiri, serta
fantasinya sendiri, yang semuanya berkaitan dengan dirinya
sendiri. Tetapi keadaan sesungguhnya tidaklah demikianm
sebab di dunia realitas tidak ada manusia yang tidak
mengetahui kehadiran tubuh dan mentalitas sendiri sementara
mereka menggunakan kekuatan-kekuatannya. Kesimpulannya,
manusia mengetahui semua kekuatan mentalnya tanpa
perantaraan suatu citra mental, dan mengetahui keseluruhan
tubuhnya dengan cara yang sama.
Sementara mencoba, dalam wacana yang panjang ini, untuk
meringkaskan argumen-argumen yang sudah dirumuskannya dengan
baik dan menjadikan posisinya agak lebih jelas dan lebih
bisa dimengerti, Suhrawardi telah mengambil dua langkah
lebih jauh ke arah penjelasan empirisnya:
1.
Seperti halnya pengetahuan terhadap diri sendiri,
pengetahuan akan tubuh sendiri semua kekuatan serta
aktivitas mentalnya harus dicirikan sebagai suatu bentuk
ilmu hudhuri.
2.
Ada kriteria epistemik bagi universitalitas dan
partikularitas pengetahuan,
yang mesti diperhitungkan manakala yang dipersoalkan adalah
masalah keadaan-keadaan pribadi pikiran.
Dengan demikian dipahami bahwa kedua hal yang menarik ini
betul-betul merupakan suatu kemajuan dan memerlukan
penjelasan. Marilah kita mulai dengan perenungan ringkas
mengenai hal yang pertama sebelum kita sampai pada pemaparan
hal yang kedua.
Observasi terhadap Pengetahuan Diri Sendiri
Untuk sementara, marilah kita kesampingkan persoalan
pengetahuan tentang diri sendiri yang dikonstruksi oleh
filsafat Iluminasi Suhrawardi sebagai langkah dasar menuju
solusi masalah pengetahuan manusia pada umumnya. Sekalipun
demikian, filsafat tersebut haruslah menjawab pertanyaan
bagaimana dan dengan cara apa kita bisa atau dengan pasti
mengenal jiwa dan tubuh kita, kekuatan mental imajinasi dan
fantasi kita, serta persepsi indera kita pada umumnya.
Dengan mengajukan pertanyaan ini dan membahas aspek-aspek
metafisik dan epistemologis masalah ini, tidak dengan
sendirinya berarti kita secara tak sengaja terlibat dalam
evaluasi psikologis terhadap mentalitas manusia dan
cara-cara berfungsinya akal-pikiran. Sebaliknya, agak jelas
bahwa persoalan bagaimana saya 'mengetahui'
kekuatan-kekuatan mental pemahaman saya bukan merupakan
masalah psikologis, yang berarti penyelidikan mengenai "prosedur
ilmiah" yang mengatur kemampuan-kemampuan mental, dan dengan
demikian menentukan aksi dan reaksi. Akan tetapi, ada dua
hal yang harus dicatat dalam hal ini:
1. Representasi jasad, imajinasi, dan fantasi adalah
universal
Premis dasar di balik isu filosofis ini adalah bahwa
sementara kita tak syak lagi mengetahui daya imajinasi,
fantasi, dan juga tubuh kita, kita perlu memahami lebih jauh
bagaimana kita bisa mencirikan pengetahuan ini. Apakah untuk
mengetahui daya imajinasi kita sendiri, kita harus dengan
cara tertentu, menangkap representasi daya tersebut? Dengan
begitu, apakah pengetahuan tentang fantasi mengharuskan
dimilikinya sebuah bayangan mental sebagai representasi
fantasi tersebut, dan begitu pula halnya dengan tubuh kita
dan semua kekuatan yang bekerja dalam tubuh kita? Jika
demikian halnya, maka pertanyaannya adak menjadi: Bagaimana
dan di mana representasi seperti itu terjadi? Apakah
representasi imajinasi tersebut muncul dalam imajinasi itu
sendiri, dan representasi pengalaman indera kita muncul
dalam indera-indera kita sendiri, dan demikian pula
representasi tubuh kita juga muncul dalam tubuh kita sendiri
dan seterusnya?
Seperti dinyatakan oleh hukum epistemik klasik, representasi
hal-hal ini tidak pernah terjadi dalam dirinya sendiri,
melainkan dalam tahap diri yang lebih tinggi yang disebut
"akal", atau kekuatan pemahaman transendental. Ini karena
sebagaimana halnya persepsi indera tak pernah bisa
mempersepsi dirinya sendiri, maka tubuh juga tidak bisa
memahami dirinya sendiri. Karena itu, imajinasi dan fantasi
juga tidak bisa mengkhayalkan dan memfantasikan diri mereka
sendiri. Bertolak dari hipotesis ini, kita sampai pada
kesimpulan bahwa representasi hal-hal yang disebutkan di
muka hanya bisa muncul dalam kemampuan pemahaman intelektual
diri dan tak pernah dalam suatu kemampuan pemahaman mental
yang lebih rendah. Jadi, semua representasi dan penampakan
mental yang diambil dari tubuh dan mentalitas kita dengan
sendirinya mesti dipandang sebagai bersifat intelektual, dan
karenanya, universal. Karena itu, tak ada gerak tersadari
dalam tubuh kita yang dipandang bersifat partikular.
2. Akal hanya bisa berhubungan dengan ‘jasad’ universal
Karena semua representasi yang berada dalam diri intelektual
adalah abstrak, dan dalam pengertian tersebut, juga
universal, maka diri sebagai subyek performatif tak pernah
bisa bertindak terhadap atau diberi informasi oleh realitas
partikular dari hal-hal yang direpresentasikan. Ini
semata-mata karena diri tidak bisa menjalin komunikasi
apapun dengan hal-hal partikular ini jika tidak ada mata
rantai penghubung antara representasi universal intelektual
dengan realitas partikular hal-hal yang direpresentasikan.
Dalam keadaan seperti itu, yang bisa dilakukan oleh 'aku'
sebagai diri performatif, adalah menggerakkan ‘jasad’
universal secara "intelektual" yang merupakan representasi
jasad partikular saya, dan mengoperasikan imajinasi dan
fantasi universal, yang juga merupakan representasi. Inilah
yang dikemukakan oleh Suhrawardi dalam teori empirisnya
dengan mengatakan bahwa teori tersebut "akan menyiratkan
bahwa diri adalah penggerak 'jasad' universal dengan
menggunakan kekuatan-kekuatan universal".
Tentu saja, ini adalah pengingkaran terhadap gerakan yang
paling nyata dan aktual dari jasad-jasad partikular yang
secara empiris kita lakukan dalam setiap aksi intensional,
yang absurditas pengingkarannya mesti disebut sebagai
kontradiksi pragmatis, jika bukan kontradiksi logis. Sebab
cara beroperasi danberfungsinya gerakan-gerakan intensional
kita bertentangan dengan klaim pengingkaran bahwa tidak ada
gerakan-gerakan partikular sama sekali dalam jasad kita dan
bahwa semua gerakan jasadi kita adalah universal.
Penetapan Tolok Ukur Universalitas dan Partikularitas
Pengetahuan
Melangkah lebih lanjut kepada masalah selanjutnya yang
terlibat dalam penjelasan empiris ini, dengan mudah bisa
dilihat bahwa Suhrawardi telah menunjukkan, dengan sangat
jelas, kriterianya untuk membedakan pengetahuan partikular
dari pengetahuan universal.
Dalam wacana di atas, dia telah secara implisit menggariskan
kondisi-kondisi yang harus diperoleh agar pengetahuan
seseorang menjadi partikular secara logis. Terlebih lagi,
dia telah menyitirkondisi-kondisi lain yang mesti diperoleh
agar pengetahuan seseorang menjadi universal. Sekarang kita
mesti menjelaskan apakah upaya seperti itu bisa dipandang
berhasil. Bisa dinyatakan kembali secara logis sebagai
berikut.
"Universitalitas pengetahuan", menurut filsafat ini, adalah
kualitas suatu gagasan atau proposisi yang penerapannya pada
banyak obyek individual tidak mustahil atau kontradiktif
secara logis. Di lain pihak, "partikularitas pengetahuan"
adalah kualitas suatu gagasan atau proposisi yang
penerapannya pada lebih dari satu obyek individual
menyiratkan absurditas atau kontradiksi logis. Kontraposisi
terhadap definisi ini yang sama-sama sahihnya adalah bahwa
suatu gagasan atau proposisi yang secara logis mustahil atau
kontradiktif untuk diterapkan pada yang banyak tidak
bersifat universal, melainkan partikular. Kemudian, suatu
gagasan atau proposisi yang penerapannya terhadap lebihdari
satu individu tidak menyiratkan absurditas atau kontradiksi
logis tidak bersifat partikular, melainkan universal.
Dengan demikian, maka penjelasan yang telah kita sarikan
dari wacana Suhrawardi dan ditafsirkan dengan cara ini bukan
sampai titik ini, merupakan kemajuan yang besar dalam
filsafat. Dalam kenyataannya, kita bisa dengan mudah
menemukan pandangan-pandangan yang serupa dalam
pernyataan-pernyataan sejumlah filosof begitu mereka sampai
pada posisi harus melakukan pembedaan antara pengetahuan
universal dan pengetahuan partikular. Sekalipun demikian,
kita harus mencatat bahwa keunggulan yang signifikan dari
kategori Suhrawardi terletak pada cara ia menyatakan
penjelasan tradisional tersebut dalam kerangka teori
pencerahan ilmu hudhuri. Dalam melakukan itu, dia bergerak
maju dengan mengatakan bahwa setiap representasi yang eksis
dalam diri (tentu saja, diri intelektual yang disebut
‘akal’) adalah universal (dalam pengertian bahwa tidak
mustahil untuk mempredikatkannya kepada individu yang
banyak). Bahkan jika seluruh universal secara bersama
merujuk kepada satu individu di antara individu-individu
yang lain telah dikumpulkan dalam sebuah kesatuan kelompok,
ia masih tidak bisa mengubah status universal dari
representasi tersebut.
Ini berarti bahwa spesifikasi suatu representasi intelektual
tidak pernah menghasilkan pengetahuan partikular, karena ia
tidak bergerak lebih jauh daripada meletakkan beberapa
"pembatasan" pada representasi universal tersebut dengan
mengumpulkan semua kualifikasi universal yang bisa
diterapkan pada sebuah obyek partikular. Seperti mungkin
diharapkan, proses spesifikasi ini gagal membawa kepada
sejenis pengetahuan partikular yang logis, karena tak ada
kualifikasi dan pembatasan konseptual yang bisa
mengesampingkan secara logis kemungkinan representasi
tersebut dengan semua kualifikasinya diterapkan kepada yang
banyak. Jika benar bahwa kemungkinan logis penerapan kepada
yang banyak tidak bisa dihilangkan dari suatu representasi
intelektual, maka representasi tersebut harus tetap bersifat
universal dan boleh jadi tak pernah menjadi partikular
sebagai akibat dari spesifikasi ini.
Di lain pihak, kita tahu, dengan seluruh kepastian faktual,
bahwa kita mengenal jasad-jasad partikular kita sedemikian
rupa sehingga adalah mustahil atau kontradiktif jika apa
yang kita ketahui itu diterapkan pada atau dimiliki bersama
orang lain. Karena itu, tidak ada pembenaran bagi
pengandaian bahwa pengetahuan pribadi partikular seperti itu
mungkin bisa diperoleh melalui representasi intelektual.
Kemungkinan ia bisa diperoleh melalui representasi
non-intelektual, seperti misalnya dalam imajinasi atau
persepsi indera, telah dikesampingkan oleh Suhrawardi ketia
dia menunjukkan bahwa fakultas non-intelektual tidak bisa
menyadari dirinya sendiri. Konsekuensinya, jelaslah bahwa
pengetahuan partikular saya tentang jasad saya sendiri tidak
mungkin nisa diperoleh melalui representasi, melainkan
melalui kehadiran. Juga menjadi jelas bahwa kriteria bagi
"partikularitas" logis, yang diperlawankan dengan
"universitalitas", hanya bersandar pada teori kehadiran
pencerahan ini saja. Dan seperti akan kita lihat nanti,
harus dibedakan antara "kualifikasi" dalam pengertian
pembatasan atau spesifikasi, dengan "partikularisasi" dalam
pengertian individualisasi.
Kualifikasi dan Partikularisasi
Seperti telah kita lihat dalam argumen di atas, dalam hal
yang berkaitan dengan pengetahuan harus dilakukan pembedaan
antara "kualifikasi" atau "pembatasan", dengan
"partikularisasi",
karena pengetahuan yang terbatas tidak dengan sendirinya
partikular dan pribadi. Kategori pertama melibatkan
semacamspesifikasi sebuah konsep universal yang tidak dengan
sendirinya berarti partikularisasi. Dan kategori kedua
adalah partikularisasi pengetahuan tentang sebuah obyek
individual yang tidak bisa diterapkan pada yang banyak. Kami
telah mengatakan bahwa spesifikasi jenis yang pertama
betapapun tidak mempunyai cukup kekuatan untuk menghilangkan
kemungkinan logis penerapan terhadap yang banyak, meskipun,
dalam kenyataannya, di dunia eksternal mungkin terdapat tak
lebih dari satu obyek individual. Maka sebuah konsep yang
dispesifikasikan oleh sebarang kualifikasi konseptual
niscaya tetap universal. Akan tetapi, sebuah obyek
partikular yang dihadirkan dengan seketika sungguh merupakan
apa yang dimaksud dengan partikularisasi, dan inilah yang
menjadi ciri pengetahuan pribadi melalui kehadiran. Jadi,
semua pengetahuan pribadi kita hanya mungkin melalui
kehadiran, sebab obyek pengetahuan ini secara logis bersifat
pertikular dan dengan demikian tak bisa universal.
"Partikularitas" logis dalam pengetahuan ekuivalen dengan
"pribadi", yang tak bisa dicapai kecuali melalui suatu
bentuk pengetahuan dengan kehadiran.
Dalam penerapannya pada pengetahuan pribadi tentang tubuh,
imajinasi, dan fantasi kita, sebagai akibat partikularitas
logis unsur-unsur ini, kriteria pencerahan ini belum
menunjukkan kepada kita banyak hal mengenai aplikabilitasnya
terhadap pengetahuan tentang sebuah obyek eksternal
partikular. Akan tetapi, di dalam sistem filsafat ini,
haruskah kita tetap tak bisa memutuskan apakah kita mampu
memiliki pengetahuan "partikular" tentang sebuah obyek
individual partikular atau tidak?
Ketika mempertimbangkan pertanyaan ini sekali lagi, kita
harus mengingatkan diri bahwa perkataan universalitas dan
partikularitas, maupun kemungkinan dan kemustahilan, menurut
kriteria ini, semuanya mesti dipahami, tak lebih tak kurang,
dalam pengertian teknis sebagaimana yang dimaksudkan dalam
logika. Akan tetapi, mengingat kriteria ini berkenaan dengan
aplikabilitasnya terhadap pengetahuan tentang sebuah obyek
eksternal, jelaslah bahwa jawaban terhadap pertanyaan ini
adalah negatif. Artinya, orang tidak bisa memiliki
pengetahuan dengan kehadiran partikular yang logis tentang
sebuah obyek eksternal. Karena itu, orang sama sekali tidak
bisa memiliki pengetahuan partikular yang logis tentang
sebuah obyek eksternal,
dengan alasan bahwa obyek seperti itu, karena berupa
eksistensi yang mandiri, tidak hadir dalam pikiran kita, dan
karenanya tidak bisa dipartikularkan dengan jenis
partikularisasi ini, baik secara langsung maupun melalui
kehadiran.
Akan tetapi, ada suatu partikularisasi "tak langsung", yang
mesti diperhitungkan dengan merujuk kepada pengetahuan kita
tentang sebuah obyek eksternal. Singkatnya, partikularisasi
langsung dalam pengertian pengetahuan pribadi adalah ciri
intrinsik pengetahuan dengan kehadiran. Asalkan
representasi-representasi non-intelektual dari sebuah obyek
eksternal dan data inderanya semuanya hadir dalam pikiran,
maka mereka secara langsung dipartikularkan dengan kehadiran
realitas individual mereka yang tak terbagi. Akan tetapi,
rujukan obyektif mereka, yang tidak hadir dalam pikiran
subyek yang mengetahui, menarik partikularisasi secara tak
langsung melalui perantaraan representasi-representasi dan
data inderawi ini. Rujukan obyektif lalu diketahui secara
partikular karena termasuk dalam representasi-representasi
dan data indera tertentu.
Alasan bahwa representasi non-intelektual dari obyek
eksternal dipartikularkan secara langsung tetapi rujukan
obyektifnya tidak, adalah sebagai berikut: Pertama,
representasi itu hadir dalam daya mental diri, yang semuanya
hadir dalam subyek yang mengetahui, yaitu 'aku' performatif.
Kedua, representasi-representasi non-intelektual dari suatu
obyek eksternal, seperti data inderawi, pada hakikatnya
tidak bersifat universal dan, berbeda dengan representasi
intelektual, tidak tunduk pada proses spesifikasi melalui
kualifikasi konseptual. Akibatnya, semua representasi
non-intelektual dan data inderawi masuk ke dalam wilayah
esensialitas pengetahuan melalui kehadiran, dan pengetahuan
tentang mereka, seperti halnya pengetahuan tentang tubuh dan
imajinasi, bersifat pribadi dan partikular. Tetapi,
pengetahuan tentang obyek eksternal yang diwakili oleh
representasi-representasi non-intelektual tidaklah, menurut
kriteria ini, bersifat pribadi dan partikular dalam
pengertian tersebut. Sebaliknya, ia hanya bersifat
partikular dalam pengertian bahwa rujukan obyektifnya
menjadi partikular secara tak langsung oleh kehadiran
representasi-representasinya di dalam pikiran kita.
Dengan ungkapan lain, pengetahuan kita tentang sebuah obyek
eksternal adalah bersifat partikular yang hanya dalam
pengertian derivatif, dan bukan dalam pengertian
partikularitas yang primer dan ketat.
Mesti dicatat bahwa, sebagaimana telah kami tunjukkan pada
awal artikel ini, kami hanya mengajak untuk mengarahkan
perhatian kepada besar dan luasnya lingkup pengetahuan
melalui kehadiran untuk memberikan gambaran mengenai
konsistensi dan kelengkapan tesis kami. Sesuai dengan tujuan
ini, kami merasa terpanggil untuk membahas dengan ringkas
beberapa mode dan contoh pengetahuan melalui kehadiran. Akan
tetapi, kami merasa tidak berkewajiban untuk melewati batas
pokok masalah kami lebih lanjut dengan melibatkan diri dalam
isu-isu lain seperti mengatakan sesuatu tentang
perbedaan-perbedaan antara jasad, imajinasi, fantasi dan
lain-lain. Sepanjang menyangkut ilmu hudhuri (pengetahuan
dengan kehadiran), tampaknya cukup beralasan untuk
mengungkapkan kenyataan bahwa semua yang disebut di muka
adalah keadaan-keadaan pikiran yang bersifat pribadi, dan
ikut berbagi dalam kenyataan bahwa mereka diketahui oleh
kita melalui kehadiran. Akan tetapi, ciri yang membedakan
mereka bukanlah persoalan yang menjadi isu kita sekarang
ini.
Pelebaran Konsep Ilmu Hudhuri menjadi Mistisisme Umum
Hakikat Berbagai Bentuk Mistisisme
Konsep dan teori umum Mistisisme meliputi serangkaian
gagasan dan pengalaman psikologis maupun intelaktual. Dengan
mengesampingkan, untuk sementara, beragam bentuk pengalaman
mistik dalam berbagai budaya, agama, dan periode dalam
sejarahnya yang panjang, terdapat paling tidak satu inti
bersama yang dengannya semua pengalaman mistik terkait. Inti
ini adalah konsepsi "kesadaran uniter".
Itulah konsep dasar yang menjadi pusat perhatian kita pada
titik persimpangan ini.
Pembahasan tentang mistisisme, sebagaimana istilah tersebut
telah dipahami sejauh ini, pada tahap ini tak perlu
melibatkan pemeriksaan leksikografis terhadap setiap bentuk
dan percabangan partikular esensi batinnya. Karena itu,
dalam pembahasan sekarang kita tak perlu memperhatikan
masalah definisi a priori, atau masalah keserupaan keluarga
(family resemblance) empiris di antara berbagai
bentuk pengalaman mistik, karena sasaran utamanya adalah
kesadaran uniter.
Di samping itu, pokok masalah yang sedang kita bicarakan
bukanlah kajian komparatif tentang pengalaman mistik,
melainkan dimensi epistemologis kesadaran mistik –yakni
analisis filosofis tentang kesadaran uniter dan
kesahihannya. Karena itu, kita harus langsung menghadapkan
diri kepada persoalan fundamental kita, yang seluruhnya
berpusat pada kesahihan swaobyektif dari kesadaran ini, dan
bermaksud meletakkan filsafat mistisisme di jalan yang pasti
dan menegakkannya kembali atas dasar tesis kami, yaitu ilmu
hudhuri. Jika kita tak mampu melakukan ini, semua pendekatan
terhadap filsafat mistisisme akan gagal menjadi konsisten
secara logis.
Kesadaran Mistik Bersifat Non-Representasional
Dengan demikian, pertanyaan pertamanya adalah: Bagaimana
kita bisa mengidentikkan pengalaman mistik dengan satu mode
kesadaran di antara kesadaran-kesadaran lain, khususnya di
hadapan pembagian pengetahuan terdahulu yakni pengetahuan
hudhuri dan pengetahuan hushuli? Dengan kata lain, Apabila
diasumsikan bahwa kesadaran uniter adalah ungkapan lain bagi
mistisisme, maka pertanyaan kita, dalam kaitannya dengan
pengetahuan adalah: Apakah kesadaran uniter ini adalah
bentuk lain dari ilmu hudhuri yang non-representasional
ataukah sebuah pengecualian dalam pengetahuan hushuli yang
representasional? Kesadaran uniter juga bisa jadi tidak
termasuk dalam keduanya, dan merupakan sejenis halusinasi
yang menghadirkan diri secara palsu sebagai sebuah mode
kesadaran transendental.
Dari ketiga kemungkinan ini, kemungkinan yang terakhir tidak
menjadi perhatian kita, karena kemungkinan pengalaman mistik
sebagai sekedar halusinasi telah dengan cermat dibahas oleh
para filosof modern, di antaranya William James,
R.M. Bucke,
dan W. T. Stace.
Pada umumnya, mereka telah mencapai kesimpulan bahwa karena
keteraturan dan keseragaman pengalaman-pengalaman ini, maka
akan sangat tak bisa dibenarkan jika mistisisme diperlakukan
sebagai halusinasi, dan karenanya bersifat subyektif. Di
samping itu, jika kita setuju dengan para filosof di atas
bahwa mistisime benar-benar memiliki "keteraturan" dan
"keseragaman", maka itu akan menjadi alasan cukup untuk
memandang mistisisme bersifat non-subyektif dalam pengertian
yang penting. Artinya, satu-satunya jawaban logis bagi
pertanyaan skeptis apakah keteraturan dan keseragaman
membenarkan kita untuk mengatakan mistisisme non-subyektif
adalah dengan mempersilahkan orang memasuki sebuah lorong
pengalaman mistik yang sejati, jalan yang cukup baik untuk
memungkinkannya menemukan apakah pengalaman tersebut
benar-benar asli. Berdasarkan analogi, hal ini bisa
diserupakan secara persis dengan sebuah pulau yang belum
pernah ditemukan yang telah dilihat oleh sedikit orang, tapi
belum oleh banyak orang lain dan karenanya mereka anggap
dongeng saja. Semua paparan dan informasi yang diberikan
oleh sedikit orang yang memperoleh informasi ini memiliki
ciri keteraturan dan keseragaman. Nah, tanggapan apakah yang
akan diberikan oleh sejumlah kecil orang yang tahu tersebut
terhadap kelompok skeptis yang tidak percaya bahwa pulau
tersebut benar-benar ada? Apakah mungkin ada tanggapan lain
kecuali mempersilahkan dan membimbing mereka ke dalam
pengalaman yang telah mereka capai itu?
Salah satu kelebihan mistisisme atas isu-isu metafisika lain
adalah bahwa ia bersifat empiris dan ilmiah, bukan
transendental. Karena itu, dengan mengasumsikan bahwa
keberatan kaum skeptis telah dipelajari oleh para pengkaji
terdahulu, maka kami akan mengesampingkannya dari pembahasan
kami dan membatasi diri pada batas-batassebuah pertanyaan
alternatif: Apakah sebuah kasus pengalaman mistik yang asli
harus dijajarkan di antara kejadian-kejadian normal
pengetahuan dengan korespondensi yang bisa kita peroleh
mengenai obyek-obyek eksternal, atau haruskah pengalaman
seperti itu ditempatkan di bawah kategori pengetahuan dengan
kehadiran?
Marilah
kita bahas hipotesis yang pertama, bahwa pengalaman mistik,
seperti halnya pengalaman indera kita yang normal, adalah
pengetahuan dengan korespondensi. Ini mengharuskan
pengalaman jenis yang pertama, seperti halnya yang kedua,
memiliki semua esensialitas yang diperlukan untuk membentuk
sejenis pengetahuan yang berkorespondensi dengan acuan
obyektif eksternalnya. Berdasarkan hal ini, kesadaran mistik
akan merupakan bentuk khas pengetahuan hushuli yang menuntut
sebuah acuan obyektif eksternal yang berkoresponden.
Dengan asumsi bahwa pengalaman mistik bisa digolongkan
kedalam pengetahuan hushuli, kita telah memahami bahwa
esensialitas pertama pengetahuan seperti itu adalah
eksistensi representasi mental yang berkoresponden dengan
obyek eksternal. Akan tetapi, analisis sederhana mengenai
korespondensi ini cukup untuk membuktikan bahwa di samping
tindak pengetahuan, ada pluralitas dalam hubungan ini yang
terdiri atas subyek yang mengetahui, representasi obyek yang
diketahui dan realitas independen obyek eksternal itu
sendiri. Ini adalah sifat esensial pengetahuan dengan
korespondensi, yang benar-benar tak konsisten dengan
kesadaran uniter mistisisme dari jenis manapun dan dalam
derajat manapun. Kepada kesulitan pengetahuan dengan
representasional dengan korespondensi (ilmu hushuli) inilah
Plotinus merujuk dalam pernyataannya bahwa dalam kasus
pengetahuan, jiwa tidak bisa tetap merupakan sebuah simpleks:,
“Sumber utama kesulitan tersebut adalah bahwa kesadaran akan
Prinsip ini datang tidak melalui proses mengetahui ataupun
inteleksi yang menemukan wujud-wujud intelektual melainkan
melalui suatu kehadiran yang melampaui semua pengetahuan.
Dalam tindak mengetahui, jiwa atau pikiran meninggalkan
kesatuannya, ia tak dapat tetap merupakan suatu simpleks.”
Karena, kesatuan dan ketakberangkapan pengetahuan hudhurilah
yang menjadi dasar swaobyektivitas dalam pengertian yang
kuat, maka begitu pula kompleksitas pengetahuan hushulilah
yang menjadi ciri obyektivitas ganda. Mari kita sepakati,
demi argumen, bahwa pengalaman mistik adalah kesadaran
representasional akan sebuah obyek eksternal semisal
Kesatuan.
Dengan mengambilnya sebagai suatu obyek eksternal di antara
yang lain-lain, kita tak bisa mengelakkan keterikatan pada
konsekuensi langsung bahwa mungkin sekali di antara
obyek-obyek eksternal itu ada satu hal yang merupakan
Kesatuan, dan yang disadari oleh sang mistik yang mengklaim
telah mengalami pengalaman seperti itu. Akan tetapi, ini
pasti bukan hal yang diklaim oleh sang mistikus itu sendiri.
Artinya, dia tidak pernah mengatakan: "Saya telah melihat,
pada suatu waktu tertentu, sesuatu di antara banyak yang
lainnya sedemikian rupa sehingga, jika untuk sementara ia
diberi nama 'Kesatuan', maka adalah benar bahwa Kesatuan
adalah sebuah obyek dan ia tak terdiferensiasi".
Tetapi, dalam bahasa sehari-hari, kita memang mengatakan,
misalnya: "Saya telah melihat, pada waktu tertentu, sesuatu
di antara yang lain-lain sedemikian sehingga jika untuk
sementara diberi nama X, maka adalah benar bahwa X adalah
seorang Yunani dan X adalah fana." Hal ini, karena kita
biasanya memang ingin menerjunkan diri dalam dualisme
hubungan 'keakuan-kediaan' yang khas pengetahuan hushuli;
tetapi seorang mistikus tidak. Suatu pernyataan mistik
diketahui dan didefinisikan sebagai mistik jika dan hanya
jika ia menghindari memberikan kesan dualisme antara subyek
dan obyek, atau 'keakuan' dan 'kediaan', yang merupakan
titik inti diskursus dalam bahasa kita sehari-hari. Kita
bisa meletakkan argumen ini dalam bahasa silogistik berikut:
Tak ada kesadaran uniter yang melibatkan dualisme 'keakuan-kediaan',
semua pengetahuan hushuli melibatkan dualisme 'keakuan-kediaan'
itu; karenanya, tak ada kesadaran uniter yang merupakan
pengetahuan hushuli.
Argumen ini cukup untuk mengesampingkan alasan positif
apapun bagi kemungkinan mistisisme menjadi pengetahuan
representasional empiris (pengetahuan hushuli) yang berfokus
pada sebuah rujukan obyektif empiris. Di samping itu,
argumen tersebut sama sahihnya untuk membuktikan bahwa
kesadaran mistik tidak memiliki tanda apapun yang
menunjukkan suatu ‘keserupaan keluarga’ dengan pengetahuan
transendental, dalam pengertian pengetahuan universal yang
abstrak, mengikuti skema dualisme 'keakuan-kediaan' yang
sama-seperti pengetahuan empiris. Dengan memiliki obyek
fenomenal transenden, pengetahuan transenden juga masuk
dalam konteks diktum 'keakuan-kediaan'. Jelas bahwa dalam
konteks ini perlawanan dan multiplitas subyek dan obyek
tidak pernah dibutuhkan demi mendapatkan kesatuan mistik
kecuali melalui kontradiksi yang nyata. Plotinus
menggambarkan bagaimana dualisme ini harus dilenyapkan dalam
bahasa mistik, dia berkata, “Tak syak lagi bahwa kita tidak
boleh berbicara tentang melihat, tetapi kita tak bisa
menahan diri untuk tidak berbicara dalam dualitas, yang
dilihat dan yang melihat, alih-alih, berbicara tentang
tercapainya kesatuan. Dalam melihat ini, kita tidak melihat
obyek ataupun mencari-cari perbedaan; tidak ada kebergandaan.
Manusia berubah, tak lagi menjadi dirinya sendiri ataupun
menjadi milik diri sendiri; dia lebih dalam Yang Tertinggi
…”
Stace menawarkan interpretasinya mengenai hal yang sama
dengan cara berikut, “Kita juga harus mencatat bahwa
meskipun pada tahap pemaparan mistisisme ini kita berbicara
tentang pengalaman mistik sebagaisuatu kesadaran tentang
Kesatuan, kaum mistikus Hindu dan Budha, maupun Plotinus dan
banyak lagi yang lain, pada umumnya bersiteguh bahwa hal ini
tidak benar, karena mengandaikan pembagian antara subyek dan
obyek.”
Dari semua yang telah dikatakan sejauh ini, dapatlah
disimpulkan bahwa dalam sifat esensial pengetahuan fenomenal
dimana dualisme hubungan subyek-obyek (atau dalam bahasa
pencerahan, dictum 'keakuan-kediaan') terbentuk, pengertian
apapun mengenai kesadaran kesatuan mistik alan terhitung
sebagai kontradiksi yang nyata. Hakikat kontradiksi tersebut
adalah telah ditunjukkan dalam wacana Plotinus di atas:
“Dalam penglihatan ini, kita tidak melihat sebuah obyek
ataupun mencari-cari perbedaan, tidak ada kebergandaaan.”
Sementara dalam kesadaran mistik tidak ada jejak obyek
vis-a-vis subyek, dualisme hubungan subyek-obyek berlaku
dalam semua jenis pengetahuan fenomenal, dan kontradiksi
antara kesadaran uniter mistisisme dan dualisme subyek-obyek
pengetahuan fenomenal ini tidak tersingkirkan dengan
semata-mata mengubah status pengetahuan dari bersifat
empiris menjadi transendental, bergantung pada sebuah obyek
transendental.
Marilah kita berbicara dengan agak lebih jelas mengenai
perbedaan penting antara penafsiran mistik dan kesadaran itu
sendiri. Tanpa memandang mistisisme itu sendiri, yang
menurut banyak filosof bersifat paradoks, suatu penafsiran
tentang mistisime juga bisa dinyatakan dalam bahasa yang
paradoks. Paradoks tersebut bisa ditampilkan sebagai berikut:
Apabila kita mulai menafsirkan kesadaran kesatuan mistik
pada akhirnya kita akan tiba pada multiplitas hubungan
subyek-obyek yang dalam satu hal merupakan penafian kesatuan
mistik; artinya, jika kita tiba pada multiplitas, berarti
kita telah gagal menafsirkan kesatuan mistik kita; karena
itu, setiap penafsiran tentang mistisisme akan menyiratkan
penafian atas apa yang seharusnya telah ditafsirkan.
Satu solusi bagi paradoks ini adalah analogi predikat
dua-tempat yang telah kami singgung dalam beberapa diskusi
kita terdahulu. Analogi ini adalah kesederhanaan pusat
lingkaran dan kemajemukan dalam menafsirkan pusat yang sama
ketika dipandang dari berbagai sudut yang berbeda pada
keliling lingkaran tersebut. Tidak mungkin kemajemukan pada
keliling lingkaran seperti itu, meski berpusat pada titik
yang sama, bisa dikatakan bertentangan atau bahkan merusak
kesederhanaan garis-garis yang bertemu di pusat. Garis-garis
tegak lurus dari keliling lingkaran yang bertemu dan lenyap
di pusat ini semuanya dipandang sebagai masalah
perspektif-perspektif yang beraneka, yang secara faktual tak
bisa diidentikkan begitu saja dengan titik yang tak bisa
dibagi-bagi di pusat itu. Karena itu, kemajemukan
garis-garis yang bersimpang dari titik-titik yang jumlahnya
tak terhitung di lingkaran ini tidak punya hubungan apapun
dengan kesederhanaan matematis titik pusat meskipun semuanya
adalah "penafsiran-penafsiran" tentangnya.
Berdasarkan analogi ini, marilah kita sebut pengetahuan
interpretatif representasional kita tentang kesatuan mistik
dengan sebutan "pengetahuan lingkaran-luar" (circumferencial
knowledge) yang bersasaran pada ketunggalan pusat
kesatuan mistik. Sementara, tak diragukan sedikutpun bahwa
semua pengetahuan lingkaran-luar interpretatif yang banyak
ini terbentuk oleh kemajemukan hubungan subyek-obyek, secara
factual ia tidak bisa diidentikkan dengan pengetahuan
sentral kesatuan mistik. Seandainya keduanya mutlak identik,
maka ia akan menjadi kesatuan dan (juga) bukan kesatuan, dan
kejamakan dan (juga) bukan kejamakan, yang jelas merupakan
kontradiksi ganda. Keterlibatan kontradiksi inilah yang
membawakan kegagalan sepenuhnya pada upaya-upaya filosofis
yang sejauh ini dilakukan badi kejelasan kebenaran
mistisisme. Seandainya masalah ini telah diperiksa dengan
cermat sejak semula, niscaya tidak ada filosof yang akan
mencoba-coba mengkontradiksikan dirinya sendiri dalam
membahas kesadaran mistik dengan menyebutnya pengetahuan
representasional, baik empiris maupun transcendental.
Harus dicatat bahwa dengan mengambil posisi negarif ini kita
tidak bermaksud menggalakkan doktrin terkenal bahwa
mistisisme tidak terkatakan dan tak mungkin dikonseptualkan
dalam term-term pengetahuan fenomenal. Sebaliknya, kitaakan
sampai pada posisi positif bahwa mistisisme, seperti halnya
bentuk-bentuk pengetahuan-kehadiran lain, bisa direfleksikan
dan ditafsirkan melalui konseptualisasi dan introspeksi para
mistikus, dan bisa diajarkan serta diperbincangkan dalam
bahasa kita sehari-hari. Tetapi, penafsiran ini sama sekali
tak boleh dikacaukan dengan kesadaran kesatuan mistik yang
sedang kita bicarakan di sini.
Oleh karena itu, kita harus mengakui bahwa semua penafsiran
dan pemahaman konseptual tentang mistisisme masuk ke dalam
wilayah pengetahuan fenomenal dan bukannya pengetahuan
hudhuri. Sekalipun begitu, ungkapan rasional, atau permainan
bahasa, mistisisme tetap merupakan persoalan yang mesti
diputuskan nanti. Untuk sementara, adalah perlu untuk
memahami dengan jelas bahwa kesadaran mistik benar-benar
berbeda dari penafsiran tentangnya. Sekarang kita akan
memalingkan perhatian kepada kebenaran dan kesahihan
kesadaran tersebut dan berbicara tentang penafsiran dan
bahasa obyek mistisisme pada saatnya nanti.
Alam-alam Ide (Mutsul) Plato Tidak Bersifat
Mistik
Dalam argumen di atas kita menggunakan prinsip kontradiksi
sebagai dasar untuk membedakan dengan mudah antara kesadaran
kesatuan mistik dengan semua bentuk pengetahuan hushuli.
Kita telah mengatakan bahwa jenis kejamakan apapun dalam
pengetahuan dan emosi tak konsisten dengan kesadaran uniter
mutlak mistisisme. Atas dasar ini kita juga mampu
menggeneralisasi posisi kita dengan konjungsi berikut:
"Tak mungkin ada kesadaran mistik yang identik dengan bentuk
pengetahuan hushuli, dalam teori ataupun kenyataan", dan "Tak
mungkin ada pengetahuan hushuli yang identik dengan derajat
kesadaran mistik, dalam kenyataan ataupun dalam teori".
Marilah kita periksa sejenak, atas dasar prinsip ini,
pemikiran Plato tentang “alam-alam ide” (mutsul),
untuk mengetahui apakah ada kaitannya dengan kesadaran
mistik. Kita memahami bahwa, dalam filsafat Plato, konsep
yang diperluas tentang “penglihatan” telah digunakan dalam
arti kesadaran intelektual manusia yang berbeda dengan
kesadaran inderawi empiris. Dalam hal ini doktrin Plato
tentang “alam-alam ide” disubstitusikan untuk teori
Aristotelian tentang “pengetahuan abstrak”. Sungguh harus
dicatat bahwa “alam-alam ide” Plato, seperti halnya
pengetahuan intelektual biasa kita, pada dasarnya dicirikan
oleh dualisme hubungan subyek-obyek, dan karena alasan ini
tidak identik dengan kesadaran mistik. Marilah kita sekarang
merujuk langsung kepada Plato untuk melihat apakah
“alam-alam ide” itu benar-benar berkaitan dengan kesadaran
mistik.
Di antara banyak rujukan di berbagai tempat, ada dua
pernyataan yang relatif jelas di dalam The Republic
mengenai doktrin “alam ide”:
a.
Dalam dunia pengetahuan, hal terbaik yang bisa
dipersepsi dan hanya didapat dengan upaya keras adalah
Bentuk esensial Kebaikan … Tanpa memiliki “penglihatan” atas
bentuk-bentuk ini tak seorang pun bisa bertindak bijaksana,
baik dalam kehidupannya sendiri ataupun dalam masalah
kenegaraan.
b.
Mereka harus disuruh mendaki menuju “penglihatan”
Kebaikan, yang kita sebut obyek pengetahuan tertinggi, dan
apabila mereka telah melihatnya cukup lama, mereka tidak
boleh, seperti halnya sekarang, tetap berada di ketinggian
tersebut, dan menolak turun kembali kepada para tawanan atau
bagian manapun dalam pekerjaan dan ganjaran mereka,
betapapun banyak atau sedikitnya nilai pekerjaan dan
ganjaran itu.
Dalam kedua wacana ini ada indikasi yang jelas bahwa dalam
sistem “alam ide” Plato terutama memaksudkan hal yang
dipersepsi sebagai obyek pengetahuan yang tertinggi.
Penglihatan intelektual atau “alam ide” mengenai obyek ini
karenanya merupakan sifat esensial yang menjadi sasaran
pencarian kebijaksanaan bagi subyek yang mengetahui. Di sini,
kita sekali lagi dihadapkan pada masalah perbedaan
subyek-obyek, yang tak bisa diterapkan pada penglihatan
mistik. Karena alasan ini, jelaslah bahwa upaya apapun untuk
mendorong doktrin Platonik ini ke arah pengertian kesadaran
mistik akan berakhir dengan kegagalan. Akan tetapi, tidak
dengan sendirinya berarti bahwa penafsiran dan
konseptualisasi pengalaman-pengalaman mistik juga tak
konsisten dengan “penglihatan” atau “alam ide” Platonik.
Dengan merenungi pengalaman mistiknya, seorang mistikus bisa
memberi kesaksian kebenaran obyektif teori filosofis ini
dengan sangat positif; akan tetapi tidak berarti bahwa
kesadaran mistik dan penglihatan intelektual atau alam ide
itu adalah identik.
Agama dan Mistisisme
Apapun definisi yang diberikan kepada konsep agama, pasti
dimengerti bahwa "kepercayaan kepadasuatu kekuatan Mutlak
atau kehendak Mutlak sebagai keperdulian tertinggi"
adalah hakikat esensial konsep ini dalam semua budaya dan
dalam semua variasinya. Karena itu, "keimanan dan
kepercayaan kepada apa yang menjadi obyek kepedulian
tertinggi dari subyek yang mempercayai" adalah analisis
singkat atas hipotesis tentang agama. Berdasarkan pemahaman
ini, begitu kita menerima proposisi behwa kepercayaan dan
keimanan memiliki tempat dalam pengetahuan biasa kita, maka
teori agama dan keimanan dengan sendirinya akan masuk ke
dalam kerangka hubungan subyek-obyek yang sama, yang menjadi
ciri khas semua mode pengetahuan dengan korespondensi. Ini
karena, berdasarkan ketentuan ini, pernyataan "X percaya
kepada Tuhan", menyiratkan pernyataan "X mengetahui Tuhan".
Seandainya halnya demikian, kita tidak akan perlu
menyimpulkan perbedaan sistematik apapun antara mistisisme
dan agama selain perbedaan yang telah kita simnpulkan antara
pengetahuan kita sehari-hari dan mistisisme. Kita hanya akan
mengatakan bahwa agama, sebagai suatu mode pengetahuan
fenomenal, terlibat dalam kompleksitas subyek-obyek.
Karenanya ia tak bisa memenuhi kondisi utama mistisisme,
yang menuntut pelenyapan total hubungan subyek-obyek untuk
bisa memperoleh keutuhan kesadaran uniter, yang merupakan
sebuah mode pengetahuan dengan kehadiran.
Akan tetapi, jika kita tidak mengidentikkan fenomena iman
dengan fenomena pengetahuan biasa, maka kita harus membuka
alur argumen lain, dengan mempertanyakan pakah fenomena iman
pada dasarnya bersifat mistik dan apakah mistisisme dengan
sendirinya bersifat religius, atau apakah keduanya saling
independen.
Akan tetapi, dalam jalur argumen ini, kita perlu, pertama-tam,
menjawab pertanyaan: Apakah agama pada prinsipnya merupakan
hubungan biner ataukah hubungan uniter? Sebab kami akan
berusaha mengambil posisi bahwa kesadaran mistik adalah unik
jika ia merupakan hubungan uniter yang darinya semua
hubungan biner disisihkan, dan pertanyaan apakah mistisisme
per definisi identik dengan agama merupakan masalah yang
krusial. Akan tetapi, menyangkut masalah ini, kami ingin
menjelaskan bahwa sementara mistisisme dan agama mempunyai
persamaan karena keduanya dicirikan oleh kenyataan
keterkaitannya dengan Yang Mutlak, keunikan mistisisme
adalah karen ia bukan hubungan predikat dua-tempat. Jika
kita sudah memahami perbedaan mendasar antara agama dan
mistisisme ini, maka kita bisa dengan mudah sampai pada
kesimpulan bahwa mustahil agama mengalami transformasi dari
keadaan sebagai hubungan biner kepada hubungan uniter tanpa
kehilangan arti pentingnya yang esensial. Maka bagaimana
kita bisa mengidentikkan agama dengan mistisisme?
Kita bisa menyederhanakan jawaban kita terhadap pertanyaan
ini dengan memahami secara intuitif bahwa mistisisme,
sebagai kesadaran yang pada esensinya bersifat uniter, pada
hakikatnya tidak religius, dan sebaliknya, sebagai hubungan
biner, agama pada dasarnya tidak bersifat mistik. Tetapi,
sulit untuk membatasi diri pada penyederhanaan yang
berlebihan ini sebelum memberikan penjelasan penuh tentang
mistisisme vis a vis apa yang disebut sebagai
hubungan-hubungan biner yang paling sederhana, termasuk
konsep kepercayaan religius.
Mengenai proposisi bahwa kepercayaan religius adalah
hubungan predikat dua-tempat, yang secara teknis disebut
hubungan biner atau rangkap dua, kita bisa mengatakan bahwa
pernyataan:
"X adalah manusia yang religius"
ekuivalen dengan:
"X adalah orang yang percaya pada Tuhan",
atau, agar bisa diterapkan pada agama-agama nontestik:
"X adalah orang yang percaya pada suatu Diri Mutlak".
Akan tetapi, pernyataan kepercayaan ini menyiratkan bahwa
ada (1) subyek (orang yang percaya), dan (2) obyek (orang
yang dipercayai), dan (3) tindak mempercayai, yang mengikat
keduanya dalam suatu kesatuan kompleks.
Dalam
analisis ini, seperti halnya dalam analisis pengetahuan,
kita menemukan subyek-obyek. Nah, karena pengertian dualisme
ini terkandung dalam esensinya sendiri, maka agama tidak
akan pernah bisa diidentikkan dengan teori prospektif kita
tentang kesadaran uniter, yang menuntut, seperti akan kita
lihat, suatu hubungan uniter mutlak dengan Tuhan dan penting
bagi swaobyektivitas kesadaran mistik.
Pada titik ini mungkin ada keberatan bahwa pengucilan yang
begitu kejam terhadap agama dari sifat-sifat esensial
mistisisme tidak konsisten dengan gagasan "kesatuan dengan
Tuhan", yang begitu sering diungkapkan oleh beberapa agama
Barat, khususnya Kristen, sebagai prinsip agama. Lebih
lanjut, telah dinyatakan bahwa dorongan kepada kesatuan
mistik adalah prinsip vital semua kehidupan beragama. "Tanpanya
agama akan layu dalam ritualisme yang kering atau moralisme
yang gersang".
Sekalipun demikian, jika kita palingkan perhatian kepada
masalah pemeriksaan makna kesatuan religius ini, khususnya
dalam perbandingan dengan pengertian mistik kesadaran uniter,
akan kita temukan bahwa apa yang dicobe tunjukkan oleh
otoritas agama dengan ungkapan "kesatuan" jauh dari sifat
mistik. Tetapi, merupakan kesatuan religius yang tak lebih
dari "asosiasi dengan" atau "pengabdian kepada" Kehendak
Ilahi, sehingga dalam kesatuan ini perbedaan antara subyek
dan obyek sangat ditekankan dan tak pernah diabaikan. Bahkan
seandainya makna kesatuan religius lebih dari ini,
berdasarkan hipotesis-hipotesis yang bisa dipahami, ia tak
akan pernah bisa memproklamasikan pelenyapan total hubungan
subyek-obyek, yang diungkapkan dalam perlawanan antara “yang
mencintai (‘âsyiq)” dan “yang dicintai (ma’syuq)”,
atau penyingkapan hijab. Nanti akan kita lihat bahwa
pengertian kesatuan mistik tak jauh berbeda debgab kesatuan
eksistensial yang kepadanya agama tak dapat, paling tidak
secara teoritis, mengikatkan dirinya, meskipun agama dan
mistisisme tidak bertentangan. Akan tetapi, klaim utama
mistisisme adalah peleburan diri yang terbatas ke dalam
Kesatuan tak terbatas secara total, sedemikian rupa sehingga
ungkapan semisal "Jadilah Engkau pembimbing kami …"
tak lagi mempunyai arti.
Kita akan lihat nanti bahwa teori kita tentang hubungan
uniter pengalaman mistik tidak cocok dengan hubungan
identitas transubstansial, atau kesatuan dalam esensi, atau
bahkan dengan "Kesatuan tak Terdiferensi" dari Stace,
apalagi dengan pengertian unifikasi religius. Saya memandang
pernyataan "dorongan kepada kesatuan mistik adalah prinsip
vital semua kehidupan keagamaan", sebagai sejenis kekeliruan
logika homonim, yang timbul dari kemiripan kata "kesatuan",
yang dipergunakan di berbagai tempat dengan arti yang
berbeda-beda, baik secara mistik maupun religius.
Harus ditambahkan bahwa gagasan mistisisme terlepas dari
agama tidak dengan sendirinya membawa kita kepada kesimpulan
bahwa mistisisme itu "tak religius", karena kesimpulan
seperti itu akan menjerumuskan kita ke dalam kontradiksi
pragmatis dengan banyak tokoh sejarah, baik dalam Kristen
maupun Islam, yang merupakan pribadi-pribadi religius dan
sekaligus mistik. Di sini, tidak ada artinya mengatakan
bahwa St. John dalam Dark Night of the Soul, karya
Cross atau Myskat Al-Anwar, karya Al-Ghazali tidak
selaras dengan agama hanya karena kedua buku itu bersifat
mistik.
Dalam kenyataannya, mistisisme, setelah membuktikan secara
mandiri kebenaran swaobyektifnya, bisa disuguhkan sebagai
landasan yang handal, atau bahkan sebagai saksi mata empiris
bagi kebenaran-kebenaran agama yang bersifat teoritis, yang
semuanya hanya mungkin terjadi sesudah adanya penafsiran dan
introspeksi pengalaman mistik. Sebaliknya, agama juga bisa
menjadi pembantu penting bagi seorang mistikus dalam
perjalanan naik menuju kesadaran kesatuan mistik, begitu
sang mistikus membuang ikatan-ikatan khayalnya dengan
kemajemukan hidup ini. Sekalipun demikian, hal penting yang
mesti dikemukakan adalah bahwa mistisisme sama sekali
terlepas dari agama dalam esensinya, sehingga bisa dipahami
dengan jelas bahwa:
A.
"X adalah orang yang religius"
tidaklah
ekuivalen dengan:
B.
"X sedang mengalami mistisisme"
Dari penafian ekuivalensi seperti itu bukan berarti bahwa
pernyataan A dan B tidak konsisten. Kita mesti sampai pada
kesimpulan bahwa walaupun benar mistisisme adalah non-religius,
namun adalah salah jika dikatakan bahwa mistisisme itu tidak
religius, atau tak punya simpati dengan pengalaman religius.
Begitu juga adalah sama keliru dan tak logisnya untuk
mengeluarkan mistisisme dari agama dan menganggapnya tak
konsisten dengan keyakinan agama.
Mistisisme sebagai Satu Bentuk Ilmu Hudhuri
Sejauh ini kami telah membahas hipotesis mistisisme dari
sisi negatif, yakni dari apa yang bukan merupakan hakikat
mistisisme. Sebaliknya kami ingin membahas pertanyaan: Jenis
pengetahuan apakah kesadaran mistik itu, jika ada, kalau ia
bukan pengetahuan representasional (ilmu huhuli)?
Karena kami telah menyuguhkan pembedaan antara pengetahuan
hudhuri dan pengetahuan hushuli, maka tidak terlalu
mengherankan jika kita menjawab pertanyaan di atas secara
intuitif, dengan mengatakan bahwa mistisisme adalah satu
bentuk ilmu hudhuri. Setelah melakukan renungan singkat atas
kerangka mistisisme, kami merasa memperoleh pembenaran untuk
memperlakukannya sebagai satu bentuk kesadaran neotic
manusia dalam pengertian bahwa suasana hati dan pengalaman
mistik bersifat tegas dan sangat informatif. Mistisisme
seluruhnya dicirikan oleh kesadaran yang teratur akan dunia
realitas. Ia menghadirkan sesuatu di hadapan kita sebagai
kebenaran dunia ini. Karenanya, adalah sah untuk menyebut
mistisisme sebagai satu bentuk pengetahuan, sebab telah
banyak filosof sepakat bahwa mistisisme adalah suatu
kesadaran manusia yang bercorak neotic.
Kami telah memutuskan bahwa kami tertarik pada hipotesis
mistisisme hanya dengan asumsi bahwa mistisisme adalah
pendekatan lain kesadaran manusia terhadap realitas dunia.
Jadi, karena asumsi ini dipraanggapkan, maka pembahasan
tentang apakah mistisisme hanya fenomena subyektif
semata-mata berada dalam lingkup tesis yang sekarang ini.
Karena itu kami mengambil satu langkah lebih jauh dengan
mengemukakan bahwa kesadaran mistik sama sekali tidak
mungkin bersifat representasional. Nah, karena kemungkinan
bahwa mistisisme merupakan satu bentuk pengetahuan hushuli
telah dikesampingkan, maka satu-satunya alternatif logis
adalah menilai kesadaran mistik sebagai contoh pengetahuan
hudhuri. Mistisisme adalah salah satu bentuk ilmu hudhuri,
sebab, jika telah terbukti bersifat nonfenomenal, maka tak
ada sesuatupun yang bisa mengakomodasi mistisisme kecuali
bentuk pengetahuan hudhuri.
Sekalipun demikian, kita harus mengakui kenyataan bahwa akan
merupakan kekurangan intelektual yang substansial jika kita
tidak bisa menspesifikasikan dengan suatu penjelasan yang
bisa dipahami, pengertian kehadiran apa yang mungkin
dimiliki oleh kesadaran mistik. Kami ingin menyatakan bahwa
kehadiran mistik adalah kehadiran dengan "penyerapan", yang
merupakan sifat esensial pemahaman mistik. Akan tetapi,
pertama-tama arti penyerapan haruslah dikaji dengan akurat.
Menurut pendapat kami penyerapan adalah gagasan derivatif
dari "emanasi". Karena itu kita terlebih dahulu mesti
mengetahui apa arti emanasi.[www.wisdoms4all.com]
